Религиозное мировоззрение возникает следующей относительно мифологии стадией в постижении историческим субъектом (во всех его масштабах и разновидностях - от отдельного индивида к человечеству в целом) своеобразия исторического процесса - его генезиса, сущности, единства и разнообразия проявлений. Огромной заслугой религии является прежде всего то, что она стремится не понять всемирную историю как просто обширную в пространстве и продолжительный во времени череду бесконечных преобразований, а выявить и понять внутренний смысл исторического процесса. В этом, в частности, заключается ее отличие от многочисленных других форм и отраслей человеческого познания.
1. Мировоззренческая ограниченность научного осмысления истории
Уже в античной культуре, начиная с Аристотеля, выделяется как устоявшаяся и относительно самостоятельная сфера естественнонаучного познания, которое и само внутренне дифференцируется в дальнейшем на численную совокупность отдельных отраслей. Предметом этого познания тех пор и по сей день могут быть не только те или иные произведения природы, но и человеческая история, которая действительно в определенной степени в одном из ракурсов выступает, в том числе и как часть природы. Такой, естественнонаучный, подход является приемлемым, а в ряде случаев и необходимым. Например, когда речь идет о специально-научное антропологическое, этнологическое или синергетическое изучение исторического процесса, глобально-сферных подход к нему, решения вопросов глобальной исторической хронологии, математическое моделирование исторических реалий и т.д. Однако всех достоинств и преимуществ, этот подход к выяснению самобытности мира исторических событий имеет и свои, достаточно узкие пределы, обусловленные, в конце концов, не теми же факторами, которые определяют и преимущества указанного подхода. С одной стороны, специфика естественнонаучного подхода делает возможным объективность рассмотрения исторических процессов, элиминацию субъективных стремлений, интересов, целей, вкусов и других субъективных факторов при изучении истории. И одновременно эта объективность неизбежно вызывает и объектность рассмотрения исторических явлений, его дистанцированность, беспристрастность, граничащей с равнодушием, а то и вступает в нее. Скажем, изучая звездное небо или земную поверхность и недра, растительный или животный мир, мы обнаруживаем, фиксируем и обобщаем в определенных тенденциях и закономерностях особенности существования, взаимодействия, функционирования и изменения различных формообразований неживой и живой (растительного и животного мира) природы, прослеживаем историю их возникновения, существования, деградации и распада. Однако при этом у нас даже не зарождается вопрос о смысле этой истории, рассматривая историю природы в целом или историю ее классов, видов и разновидностей с чисто естественных позиций, мы воспринимаем ее как нечто инородное, даже чужое человеку.
С естественнонаучных позиций подобным же образом может исследоваться и собственно человеческая история. Как отмечал Л.А. Тихомиров, изучая историю человечества так же внешним образом, как и процесс растительного царства, занимает Землю, мы и здесь соответственно своему пониманию явлений вынуждены ограничиваться лишь выяснением причин и следствий: почему возникло такое-вот явление, как оно возникло, под влиянием каких условий? Вопрос, зачем нужно было это явление - уже не предстаёт; кому оно нужно было - неизвестно. Но если мы миримся с таким "агностицизмом" относительно природы, которая нам чужда, то по отношению к человеческой истории мы не можем с ним смириться, потому что в ней сами постоянно ставим перед собой цели и для их достижения прилагаем сознательных усилий. Поэтому, в полной мере используя познавательный инструментарий естественных и точных наук для изучения исторических процессов (в том интервале, в котором этот инструментарий оказывается результативным), не стоит, однако, считать, что при исследовании истории методы естествознания будут такими же продуктивными, как и при анализе явлений природы.
2. Мировоззренческая ограниченность исторической науки
Определенная ограниченность в выяснении своеобразия исторического процесса присуща не только наукам о природе, но и любой науке в целом, в том числе и исторической науке. Последний это свойственно уже потому, что она представляет науку как специфический предмет, скажем, религии, философии или искусства способ постижения исторической действительности. Ведь образование (в этом и сила ее и, можно даже сказать, назначение, но одновременно и уязвимость) пытается в развитии от явления к сущности выявлять сущностные и вместе с тем детерминационные (условие-обусловлено, случайное-закономерное, возможно-действительное, причина -действие т.д.), т.е. по своему характеру внешние связи между вещами, процессами и явлениями исторического мира. "Историческая наука дает нам знания о том, каким путем и под влиянием каких внешних условий развивалось человечество, писал Л.А. Тихомиров, и с этим его утверждением в целом можно согласиться. - Но самое внешнее познание внешнего хода явлений не способно удовлетворить наших запросов такой эволюции, в которой проявляется человеческий дух, сознание, личность".
Действительно, всемогущая в решении конкретных, определенных внешним образом, через пространственно-временные параметры (пусть при этом и глобальных) проблем наука оказывается, как правило, беспомощной перед вопросами смысложизненными, историческими. Вопрос: "Кто я?"; "Что такое мир людей, в котором я живу, есть история?"; "В чем смысл моего бытия?"; "Что я могу узнать в мире природы и в мире истории?"; "На что я могу надеяться?"; "Что такое мои жизнь и смерть?" ; "Существует бессмертие как личное, так и историческое?"; "Где сфера моего настоящего, подлинного существования - история человечества, история моего народа, мое национальное государство, мое общество, моя семья или мой внутренний мир?" и т.д., пусть по-разному, но ставят, и именно на них каждый раз также по-своему отвечают самые разные по масштабам индивиды истории - от человечества в целом к отдельному человеческому существу.
3. Религиозное постижение истории: единство стихийной и сознательной составляющих
Неоценима заслуга религиозного осмысления исторического процесса как раз и заключается в том, что именно в его рамках подобные вопросы впервые начинают формулироваться и решаться не стихийно, в бессознательной форме, а целенаправленно и осмысленно. Ведь мифологическое видение истории, как уже отмечалось, является принципиально нерефлексивным. Миф заканчивается там, где начинается рефлексия, осознание. Мифологическое восприятие истории не может сделать своим предметом самого себя. Поэтому мифологическое сознание (в этом заключается один из ее основных парадоксов) ставит и решает даже главные исторические, смысложизненные вопросы бессознательно, "за спиной сознания" (по выражению Гегеля), инстинктоподобно, а следовательно, и неадекватно, в превращенных формах.
Религиозное постижение исторической реальности, в отличие от мифологического, уже не является чисто нерефлексивным, только стихийным. Оно реализуется через единство стихийной и сознательной составляющих. Правда, особенно на первых этапах формирования и развития религиозного осмысления истории, с преобладанием стихийного начала. Позже постепенно возрастает роль сознательного начала в религиозном понимании исторического мира людей.
От своего возникновения и до современного этапа существования религиозное восприятие исторической реальности (подобно мифологического) рассматривает отношения "человек-мир истории" не у его чистом виде, а через посредство других, необычных существ - богов, духов, ангелов, демонов и т.д.
Особенно рельефно эта особенность проявляется в религиозной, в частности христианской, историческом мироотношение. Так, еще один из "отцов христианской церкви", Ориген считал, что аутентичное, должное самоопределения личности в окружающем изменяющемся, историческом мире не является чем-то таким, что человек может осуществить самостоятельно. Оно обязательно предполагает содействие высшей доброй силы, невозможно без Божьей благодати. При этом, как подчеркивал он, "преимущественное сошествие Святого Духа вниз к людям проявляется после вознисения Христа на небеса больше, чем до наступления его. Ранее дар Святого Духа подавался одним только пророкам и немногим из людей, кто заслужил его". Таким же способом человек приобщается к этой благодати, возникает, как доказывал уже значительно позже, в Средневековье, Фома Аквинский, является не только и не столько человеческий ум ("ведь истина о боге, найдена человеческим разумом, была бы доступна для немногих, к тому же с примесью многочисленных заблуждений, тогда как от владения этой истиной полностью зависит спасение человека, которое приобретается в боге "); сколько божественное откровение, через которое человек получает возможность получить то необходимое для собственного спасения знания, которое ускользает из-под ее разума. Наконец, уже в двадцатом веке необходимость привлечения к Богу для аутентичного (и не только религиозного, но и философского) понимания исторической действительности отстаивает, например, Л.А. Тихомиров, которого мы уже упоминали ранее. "Если мы не только предполагаем существование Бога или возможность быть с ним в связи (религия), то мы должны, - считал он, - безусловно, отказаться от всякой философии истории. Предметное знание указывает лишь на внешнюю связь явлений. Цели же можно познавать в целом только в воли и сознания. Поэтому цели истории и ее философии мы не можем познавать другим способом, чем введя для решения вопроса показания религиозного знания ".
Таким образом, религиозное постижение истории имеет также черты, которые соединяют его с осмыслением мифологическим и философским. Наличие таких черт объясняется прежде всего тем, что все три формы имеют мировоззренческий характер. Но данное сходство отнюдь не может рассматриваться как полное, абстрактное тождество. Она включает в себя и довольно существенные различия.
4. Исторический мир религиозного сознания
Одной из важнейших среди этих различий есть такая. В мифологическом восприятии указанные сверхчеловеческие существа - боги, духи, демоны - являются органическими составляющими того самого мира, в котором живет и сам человек. И это вполне понятно, так как для мифологического мировоззрения мир един и один единственный. Одновременно он одинаков и многомерный, исторический и природный, изменчивый, текучий и неподвижный, вечный. В религиозном же толковании мир предстает уже по-другому. И этим также мифологическое освоение исторической действительности в немалой степени отличается от религиозного. В мифологическом (вследствие его синкретичности) еще отсутствует разделение окружающего мира на природный и исторический, внешний и внутренний. В религиозном же мировоззрении, где данная синкретичность если не сведена полностью на нет, то выражена уже гораздо слабее и играет второстепенную, подчиненную роль, такое разделение присутствует и весьма значимое. Но и оно является производным по отношению к другому, краеугольного в религиозном осмыслении истории разделения, который является критериальным по различию мифологического и религиозного осознания историчности. Это основополагающий для религиозного толкования истории разделение мира на посюсторонний и потусторонний.